La persona come nuovo alfabeto di senso
nel villaggio dei diversi
di Giuseppe Limone

Emerge prepotentemente, nell’attuale temperie di civiltà,
l’esigenza di un nuovo alfabeto di senso che sappia proporsi
come alternativa allo scontro e all’incomprensione fra le culture.
Noi crediamo che un tale alfabeto sia approssimabile attraverso
uno scavo rinnovato di tradizioni da cui far emergere indicazioni
per un bene comune di secondo livello, nella scoperta di un
alfabeto di comunicazione celato nelle pieghe della storia e
rivelabile, oggi, forse, a una nuova scala della percezione del
senso.
Si tratta, per così dire, di conquistare la valenza simbolica di un
nuovo passaporto fra le culture. Un ‘passaporto’, infatti, è, a ben
guardare, uno strumento di conversione. Conversione in termini
di spazio, di tempo, di velocità relazionali, di culture, di
appartenenze, di modelli, di idee, di percorsi intorno all’uomo e
all’umanità, di vissuti, di stili di vita, persino di paure e di
risorse, di ‘identità’.
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Non possiamo nasconderci che viviamo, oggi, in un mondo di
prossimità coatta. Nel pensare la civiltà interetnica, infatti,
dobbiamo saper sgombrare il terreno dalle troppo facili
immagini di gioia che ne accompagnano l’esaltazione oleografica
nel sottolinearne le forme nuove di comunicazione e di
meticciato. Bisogna saper non commettere l’errore, in questo
senso, di pensare noi stessi secondo un modello angelistico di
disponibilità e di altruismo, perché non ci è lecito dimenticare
l’uomo reale e gli uomini reali che siamo. E ciò, nella
consapevolezza di quel pensiero forte di Pascal che sempre ci
ricorda – contro ogni generoso e sprovveduto ‘angelismo’ (oggi si
direbbe ‘buonismo’) – che ‘chi vuol fare l’angelo, fa la bestia’.
Ignorare la realtà delle proprie tensioni negative e delle proprie
paure profonde è, infatti, il più insano contributo a lasciarle
incustodite.
La sfida che ci sta davanti, oggi, infatti, è alta e di lungo
orizzonte – e può essere vinta solo se siamo coscienti dei pericoli
cui andiamo incontro e delle risorse che possiamo, se vogliamo,
mobilitare, in noi stessi e fuori di noi, per essere adeguati al
cimento. Gli uomini dell’Occidente vivono, oggi, a una soglia
critica, che si propone loro quale arduo banco di prova. E’ quella
soglia che riguarda il rapporto fra l’identità e l’alterità – che
tocca, cioè, il proprio livello di diversità sostenibile. Si tratta di un
problema, simmetrico a quello – ben vivo in un’epoca in cui si
parla di ‘clonazione’ – che concerne, per altri versi, il proprio
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livello di somiglianza sostenibile. Si pensi – per avere solo una
prima percezione dei due massimi valori di soglia entro cui
ognuno è chiamato a vivere la propria identità sostenibile – a due
precisi poli di oscillazione che lavorano nell’uomo, in segreto:
alla paura del sosia e alla paura del mostro. Potrebbe dirsi che
l’identità singolare di un uomo – di ogni uomo – è
nell’elaborazione inconscia e complessa di un vissuto che sappia
tenersi lontano dai bordi catastrofici di questo duplice possibile
lutto. L’uomo – ogni uomo – vive, sommerse sotto il tempo
diurno della propria coscienza, alcune precise e permanenti
percezioni di soglia – ne sia consapevole o no. Ho paura sia
dell’altro troppo uguale a me, sia dell’altro troppo diverso da
me. L’arrivo improvviso dell’altro mette in vibrazione segreta
questa soglia. Se, poi, questo arrivo è massivo e repentino, ciò
mette contemporaneamente alla prova altre soglie critiche:
quella dei mutamenti sostenibili e quella della loro rapidità. E la
risonanza molteplice provocata da simili eventi può diventare, in
me, ingovernabile, mettendo in moto distruttivi meccanismi di
autodifesa, come pregiudizi, proiezioni disconoscitive,
immaginazioni persecutorie, delirii d’innocenza e di colpa – tutto
quel ventaglio regressivo di sindromi che attivano il fenomeno
del ‘capro espiatorio’. Posso sentirmi, a un tratto, sradicato in
casa mia. Posso cominciare a vivere quell’inquietudine segreta
che oscilla fra una coatta, omologante appartenenza che mi
schiaccia nell’identità collettiva e una totale disappartenenza che
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mi strappa dalla radice. E questa mia inquietudine sommersa
può entrare in risonanza con quella di tanti altri, generando
spirali di reazioni e gorghi emozionali di massa che potranno
venire, in momenti topici, allo scoperto improvvisi, determinando
movimenti regressivi di massa. Si pensi a ciò che ha scritto, su
questo punto, in pagine acutissime e dure, Elias Canetti (ci
riferiamo, naturalmente, al suo Massa e potere).
Guardando oggi alla città della complessità, noi siamo
chiamati a una precisa elaborazione di ricchezza, che nasce dalla
necessità di una risposta alta all’elaborazione di un lutto. Il lutto
di non essere più nella nostra casa come prima. Il lutto di non
starci più comodi come prima. Il lutto di dover abbandonare la
nostra consolidata quiete vegetativa. Il lutto di essere stati
proiettati, da fermi, in una inevitabile condizione itinerante, a più
strati – quasi di migranti in casa propria.
In questo senso, l’idea di un passaporto culturale e ideale
come alfabeto essenziale per la città interetnica prossima ventura
ci affaccia, in modo efficacissimo e straniante, sul nostro
inevitabile futuro. Siamo, infatti, chiamati, in questa prospettiva
di guida, a dimostrare, agli altri e a noi stessi, di essere capaci di
idee adeguate, in senso forte, per il nostro futuro – perché siamo
convocati, consapevoli o no, in un mondo poliprospettico, in cui,
da un lato, nessuna prospettiva può aspirare più a essere centrale
e in cui, dall’altro, la nostra stessa prospettiva non tollera di
distanziarsi così tanto da noi stessi da farci sentire disidentificati.
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Senza molteplicità non viviamo, senza identità non resistiamo.
Siamo invitati, in questo cimento difficile, a un duplice salto
mortale, in cui ne va di noi stessi. Di noi stessi e delle generazioni
future.
Facciamo parte di un mondo – si dice – che ha perso il centro
e che, nel soffrire una simile perdita, vive, da un lato, l’ennesima
ferita narcisistica che accompagna il cammino umano dalla
modernità ai nostri giorni, e che, dall’altro, spinge all’alternativa
secca fra un possibile arricchimento da trauma e la morte.
L’opportunità di convertire la propria identità personale nella
prospettiva dell’altro ci costringe, infatti, a una ginnastica
mentale continua e ci rende prossimi a una molteplicità di vissuti
che ci mettono sul ciglio della vita nella dura e improvvisa
necessità di capire. Siamo sui bordi del nostro vivere precedente
– ed è dalla cultura dei bordi che emergono i valori. E siamo, a un
tratto, costretti a reimparare un’antica lezione – una lezione che
già conoscevano i greci, quando sapevano che la violazione del
confine è dolore. Ed è all’individuazione di questa sapienza dei
bordi che noi oggi diamo, sempre più spesso, e con significati da
cogliere a molti livelli, il nome di sostenibilità.
Una città ha molti muri, interni ed esterni; molti spazi, aperti
e chiusi; molti confini, fisici e simbolici. Essa mette insieme
persone e facce diverse, con provenienze e tradizioni molteplici,
nessuna delle quali può dirsi centrale. Essa mette in comune e
toglie centralità. In questa situazione, siamo chiamati a una
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duplice operazione di vita: una di conversione, con cui riuscire a
vederci dal punto di vista dell’altro; e un’altra di pluralismo
prospettico, che non necessariamente conduce a un neorelativismo
– perché anche il relativismo, in realtà, è prospettiva che aspira
ad essere centrale, per lo meno in quanto tenda ad assumere
come privilegiato un ipotetico osservatore ‘esterno’ in cui
identificarsi. Un tale pluralismo, infatti, deve poter affermare
una molteplicità di prospettive a partire da più centri, allo scopo
di preservarne quanto è degno di rispetto e di riflessione.
Bisogna, a tali fini, effettuare un’operazione difficile e rischiosa.
Noi, infatti, possiamo avere vissuti in comune con altri solo nella
misura in cui troviamo un senso comune al nostro viverli in
comune.
Nella città bisogna riuscire a sperimentare non solo rapporti
formali, ma anche – diremmo soprattutto – liberi rapporti
informali, momenti veri in cui conquistare non tanto
l’integrazione, ma una rete d’interazioni mobili e abituali, in cui,
per così dire, ‘giocando rapporti spontanei’ (nei luoghi di
ritrovo, negli spazi sportivi, nelle occasioni d’intrattenimento,
etc.), si rinegoziino desideri, talenti, culture, abitudini, paure,
risorse, identità. Si tratta di situazioni, certo, in cui ci si espone,
entrando in un rischio calcolato e sapendo di mettere in crisi
alcune precise soglie di percezione, ma non abbiamo altre strade.
Molti secoli fa l’uomo, come è noto, si radicava in un luogo
per vivervi quasi tutta la vita. Oggi siamo chiamati, invece, a
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sradicarci di continuo. Nello spazio, nel tempo, nelle
consuetudini mentali. Ciò accade anche per la nostra
rappresentazione del mondo. Il mondo è, come è noto, anche
l’insieme delle rappresentazioni che ne abbiamo. E anche la
vicenda delle nostre rappresentazioni che si succedono nel tempo
e che una volta accompagnavano fisse almeno una generazione di
persone – laddove, oggi, mutano traumaticamente più volte, anche
nello spazio di una sola generazione, sradicando l’uomo reale da
sé stesso e mettendo in crisi la stessa sua capacità neuronale di
convivere con la permanenza di un tale trauma strutturale.
In questo senso, non va dimenticato che uno dei problemi del
nostro tempo è nel fatto che quasi tutte le discipline specialistiche
sono entrate in corto circuito fra loro, vivendo la messa in
questione di consolidati apparati epistemologici che ne
costituivano i precisi recinti di sicurezza. Le prospettive, i lessici,
i metodi in cui le diverse discipline si erano radicate non sono più
certi dentro la propria quieta giurisdizione, ed è il proprio stesso
lessico – qualche volta il proprio stesso metodo – ad essere messo
in discussione. Ne nasce un terremoto simbolico dalle
proporzioni dirompenti, da cui è necessario imparare ad
estrarre, se si riesce, un effetto virtuoso. Una volta si riteneva
epistemologicamente eretico che un economista potesse pensare,
nel proprio modo di ragionare e di costruire modelli, anche
all’etica – perché il suo specifico assetto disciplinare non
consentiva un siffatto snaturamento di purezza. Così come era
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certamente eretico pensare che nella tecnologia potesse entrare
la psicologia, o nell’ingegneria la filosofia, o nell’urbanistica
l’etica e l’epistemologia. Eravamo abituati a ritenere che la
scienza si fondasse su un modello epistemologico proprio e
separato e che, attraverso di esso, ‘producesse’ il suo oggetto.
Infatti, come si sa, l’oggetto della scienza non è quello ‘reale’ o
‘materiale’, ma quello ‘formale’, da essa stessa, col proprio
metodo, proiettivamente generato. Ma potremmo qui dire che
quell’‘oggetto reale’, inteso nella sua complessità non
formalizzabile a una sola dimensione, oggi quasi si vendica delle
mutilazioni subíte e rivendica pertanto i diritti della sua
‘residualità’ irriducibile. ‘Residualità’ che non è solo quella
eccedente una singola disciplina, ma anche quella eccedente
l’insieme di tutte le discipline specialistiche, che non riescono a
governarla. Ci moviamo pertanto, oggi, all’interno di un
orizzonte cognitivo in cui le diverse discipline si riconoscono
messe in crisi nel proprio stesso, consolidato e venerabile, confine
epistemologico – perché il discorso del metodo che produce il suo
oggetto formale non rende più sul piano cognitivo. Amartya Sen,
il grande economista contemporaneo insignito del Premio Nobel,
argomentativamente riconosce che, nel mondo della complessità,
il modello epistemologico classico dell’economia, fondato su un
certo concetto dell’‘utile’ (quale ‘utile’?) e di un certo attore
qualificato, l’‘homo oeconomicus’ (quale ‘homo oeconomicus’?
Pensato come?) – questo modello epistemologico, pur forte e
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consolidato, non regge più. E non regge anche alla luce di una
riconsiderazione degli stessi classici fondatori della scienza
economica, come Adam Smith. Non si sottovaluti il problema.
L’idea di una certa ‘scienza economica’ non è un puro modello
teorico, perché, sulla base del suo essere, ha un proprio preciso
operare che entra direttamente nella vita pratica degli attori
sociali, producendo effetti precisi, anche attraverso la
trasformazione degl’interessi reali degli uomini nell’immagine
che la scienza economica ne dà. Si tratta, come è noto, di modelli
teorici che producono direttamente effetti pratici, allo stesso
modo in cui, per certi versi, la scienza è diventata, oggi,
direttamente tecnoscienza1. Non a caso, attualmente, un valore
apicale emergente è quello della sostenibilità, che, a ben vedere,
non è puro concetto legato alla necessità di preservare
l’ambiente e di consentire la sopravvivenza alla specie, perché
rivela, a chi lo guardi con attenzione, un significato molto più
generale e complesso.
Possiamo dire, da questo punto di vista, che può parlarsi di un
principio della ‘sostenibilità’ a più livelli: 1. A un primo livello,
quello ‘ambientale’, in cui al centro dell’attenzione è il
mantenimento delle condizioni naturali e circostanti sulle cui
basi rendere possibile la vita umana e le ‘biodiversità’. 2. A un
secondo livello, quello epistemologico, in cui al centro
1 Ci permettiamo qui richiamare un nostro saggio: Giuseppe LIMONE, Il diritto come diagonale di tensioni fra
etiche ed economie. Profili di una contraddizione intelligente, in AA.VV., Il diritto alla salute alle soglie del
nuovo millennio, a cura di Lorenzo Chieffi, Giappichelli, Torino, 2003. E, ancora, ID., Il sacro come la
contraddizione rubata. Prolegomeni a un pensiero metapolitico dei diritti fondamentali, Jovene, Napoli, 2001;
ID., Dal giusnaturalismo al giuspersonalismo. Alla frontiera geoculturale della persona, Graf, Napoli 2004.
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dell’attenzione è la rimessa in discussione di tutti i protocolli
delle scienze specialistiche, nella misura in cui il proprio oggetto
di studio entra in crisi nell’universo della complessità. 3. A un
terzo livello, quello culturale, in cui al centro dell’attenzione è la
conquista di un terreno interculturale in cui sia fissato il metaalfabeto
di base in cui le diverse culture, nella medesima logica
della ‘biodiversità’, possano coesistere e interagire. 4. A un
quarto livello, quello interpersonale, in cui al centro
dell’attenzione è la conquista di un concetto di ‘uomo’ e di
‘umanità’ che non parta più dall’‘uomo in generale’ ma
dall’uomo concreto e dalla sua capacità di generare riflessioni
degne di mettere in discussione qualsiasi ‘universale’ pensato
troppo presto – come, cioè, un ‘universale chiuso’.
Il paradigma della ‘sostenibilità’, quindi, come il paradigma
della ‘complessità’, non potrà, a questo livello di sguardo, non
investire l’assetto epistemologico, concettuale e lessicale, di tutte
le scienze. Anche in questo senso, la figura di un ‘passaporto’
culturale ideale può diventare simbolo forte di un nodo
essenziale. Siamo chiamati a transitare, oggi, a partire dalle
nostre realtà e dai nostri vissuti, attraverso diversi punti di vista
che, pur non snaturando il nostro luogo di radicamento, lo
aprano a una fantasmagoria di nuovi significati, come nei giochi
prismatici di un cristallo che da una sola luce sprigioni
innumerevoli colori. E ciò dobbiamo imparare a farlo, anche se
un tale gioco del guardarsi dal punto di vista dell’altro è stato
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messo in crisi dalla cattiva comprensione della risorsa cognitiva
che è l’altro.
La città interetnica, presente e futura, è il parafulmine e il
giacimento di questa possibile ricchezza futura, che non è né
facile né a portata di mano. Per capire le tante cose che
riguardano una tale città, infatti, bisognerà conquistare
un’architettura di spazi e di tempi che offrano l’opportunità di
mettere in circolazione, in un rapporto faccia a faccia, i vissuti.
Certo, ciò non potrà certo farsi a partire da una logica
interamente pianificata dall’alto, ma bisognerà saper guidare,
secondo una misura di vivibilità degna, i processi.
E’ importante, a nostro avviso, qui, riferirsi al concetto di
‘persona’, còlto nel suo significato complesso: in ciò che afferma
e in ciò che nega – a partire dalle sedimentazioni culturali
molteplici che vi si sono stratificate, in termini di ‘genealogia’, di
‘archeologia’ e di ‘riserva di senso’.
L’idea di ‘persona’, infatti, se intesa nel suo senso forte, può
individuare, nel tempo presente, un alfabeto di secondo livello in
cui ogni lettera già costituisca un’unità di senso. Questo alfabeto
è diverso dal semplice linguaggio, perché si dovrà poter,
attraverso esso, decostruire tutti i linguaggi – culturali ed etici –
in circolo, allo scopo di costituirli in relazione.
L’idea di ‘persona’ è un’idea che viene da lontano – e siamo
convinti che solo oggi possiamo, forse, capirne veramente la
forza.
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Secondo Karl Popper, illustre epistemologo del Novecento,
possiamo riconoscere, nelle modalità del processo conoscitivo, tre
livelli specifici: 1. quello che si lega alla realtà esperienziale della
‘cosa’ – quella che tocco e percepisco come ‘oggettiva’; 2. il
livello che si lega al ‘mentale’ – alla possibilità di restituire,
all’interno del pensiero, ciò che vedo, sento e percepisco. 3. il
livello, infine, – che Popper chiama del mondo tre –, in cui si
dànno modelli mentali complessi attraverso cui noi costruiamo e
ricostruiamo il mondo dell’esperienza. Potremmo dire che questi
‘modelli’, da un punto di vista antropologico e conoscitivo, fanno
parte di noi, del nostro mondo essenziale, perché noi “siamo”, in
qualche misura, i nostri stessi modelli di pensiero – e ci
confrontiamo a partire da essi, comprendendoci o
fraintendendoci. Non solo. Potremmo anche aggiungere che
questi stessi modelli del mondo tre hanno una loro resistenza e
durevolezza: sono, a loro modo, ‘cose’ – da cui non possiamo
prescindere. Facendo fruttificare, certo, a modo nostro, una tale
intuizione popperiana, possiamo dire che uno dei modelli
mentali, difficile da capire ma essenziale, con cui dobbiamo fare i
conti per approssimare e comprendere l’uomo – sorta di polpo
cangiante a mille facce e prezioso – è, appunto, l’idea di persona.
Si tratta di un modello mentale la cui esistenza, d’altra parte,
non nega ma afferma l’esistenza di quell’ente empirico, l’uomo,
guardato nella sua distinzione da ogni altro e nella sua
relazionalità.
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Se partiamo da questo punto di vista, quando ci confrontiamo
con un’idea di città, con la sua organizzazione di spazi e di
vissuti (c’è un vissuto degli spazi, come c’è un vissuto dei tempi),
dobbiamo saper compiere un preciso sforzo di pensiero per
comprendere quanto dell’idea di persona ci sia pervenuta dai
secoli passati, quanto in essa si sia progressivamente affinato e
quanto di essa sia stato invece perduto e debba essere, invece, al
più presto recuperato. Porremmo qui, all’origine di questo
discorso, una distinzione istituita da Jacques Lacan, secondo il
quale, quando abbiamo a che fare con un essere umano.
dobbiamo cogliere la differenza tra il ‘bisogno’ e la ‘domanda’:
sapendo distinguere fra ciò che empiricamente leggiamo nelle
espressioni manifeste di chi a noi si rivolge e quanto, invece, noi
possiamo e dobbiamo riconoscere in ciò che empiricamente
leggiamo. Bisogna saper leggere, cioè, nel bisogno la domanda. Se
guardo bene nell’esperienza, infatti, capisco che – sotto e oltre
quel bisogno – c’è un’ulteriore forma di bisogno inespresso in cui
si rivela l’effettiva domanda. La nostra capacità deve consistere,
quindi, nella potenza di capire che cosa, sotto quel bisogno, vive
come bisogno informulato.
In una città di vissuti diversi e di migranti dobbiamo saper
capire i bisogni, ma soprattutto la domanda. A volte il bambino
ritiene di avere ed esprimere un preciso bisogno, ma, in realtà, a
ben guardare, egli ci sta rivolgendo una diversa domanda. Una
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nota psicoanalista presentava una simile situazione con una
metafora felice: “…Come faccio a dire alla mamma di questo
ragazzo che, nel momento in cui egli le chiede senza tregua una
macchina molto grande e vistosa, le sta semplicemente
esprimendo, in maniera informulata, una domanda d’amore?”.
Da questo punto di vista, diremmo che in tutte le civiltà c’è
stata sempre un’idea dell’altro. Noi, in quanto europei, abbiamo
a che fare con alcuni archetipi dell’altro che ci vengono dalla
tradizione greca. A tal riguardo, consiglieremmo un bel libro di
Andrea Tagliapietra, La metafora dello specchio, in cui si
affronta, fra l’altro, il problema dell’alterità nel mondo antico. In
quel mondo in cui al nomade barbaro l’uomo greco fieramente si
contrapponeva, ritenendo, nella sua prospettiva, di appartenere
a una ‘nazione’ di cui l’altro era privo. E, a ben guardare, una
tale alterità del ‘barbaro’ era precisamente, non a caso, legata al
linguaggio, perché il ‘barbaro’, etimologicamente, altro non è
che colui che ‘balbetta’ la nostra lingua, in quanto non la conosce
bene – ed è colui che, balbettandola, non sa che balbettare il
nostro universo di valori.
Ci sono alcune figure dell’altro che sono, per così dire,
mitizzate – in quanto espresse nella forma risolutiva del mito.
Una rilevante figura dell’altro è certamente Artemide, dea che
designa l’ordine della città intesa nei suoi riti di passaggio, in un
ordine sancito e pacificato dalle regole cicliche che governano la
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realtà. Altra figura dell’altro è certamente la Medusa, la
Gorgone, in cui l’altro appare così orrido e altro da non poter
sostenersene lo sguardo senza trasformarsi in immobile pietra.
Posso solo guardarlo, quest’altro, attraverso lo specchio, e solo in
questo modo mi salvo. Altra figura dell’altro è, ancora, Diòniso,
che è l’altro in quanto può emergere, improvviso e incontenibile,
in qualsiasi momento e da qualsiasi parte, sconvolgendo il nostro
mondo con una forza ‘nuova’, non necessariamente negativa,
perché il suo poter mettere in crisi un intero mondo è anche il
suo permanente e profondo poter mantenerlo vitale.
A partire dall’antica Grecia e da altri tempi e spazi culturali,
si può seguire, così, passo dopo passo, il costituirsi progressivo,
come per caso, di un’idea di ‘persona’, che appare, a un certo
punto, il crogiolo di molti itinerari. Ma a un certo punto, alla
soglia del moderno, è come se questa sedimentazione culturale
s’interrompesse, in quanto non più sufficientemente impiegata e
valorizzata. Sembra, infatti, accadere che l’idea di ‘persona’
venga prevalentemente sostituita dall’idea di ‘individuo’, più
cònsona all’emergente modello epistemologico della scienza e
dello Stato moderni, aventi per oggetto di discorso atomi
costituenti gli insiemi – ossia, appunto, gl’ individui.
Che cosa siamo in grado, oggi, di portare noi europei, del
nostro corredo ideale, al dialogo comune col mondo
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contemporaneo, nel momento in cui preme il bisogno di una
‘civiltà interetnica’? È noto che l’Europa può essere considerata
una sorta di penisola dell’Asia con funzione di ponte. Direi, in un
tale contesto, che l’Europa può essere vista, insieme con l’area
mediterranea che ne costituisce momento essenziale, come una
cerniera di mediazione permanente all’interno di un grande
itinerario e di un grande crogiolo. E’ in questo itinerario e
crogiuolo che è nata la ‘persona’.
L’idea di ‘persona’ nasce infatti, a ben guardare, all’incrocio
di modelli – come conio di molti martelli. Per sintetizzare,
vorremmo solo, qui, indicare un percorso, esprimibile in più
momenti e più stadi.
Un primo momento mostra come il modello culturale greco
trànsiti nel modello romano, universalizzandosi, e, attraverso
questo, nel mondo euromediterraneo. Come si sa, la Grecia fu
conquistata politicamente da Roma ma conquistò culturalmente
i suoi conquistatori, anche se, al tempo stesso, fece transitare nel
mondo di allora il criterio culturale di una sapienza civile
fondata sul jus, su un ricercato bilanciamento di differenze e di
forze, sulla ponderazione dell’aequitas.
Un altro momento mostra un modello ebraico – antitetico a
quello greco – che entrerà fino in fondo a far parte della
tradizione europea. L’avvento del cristianesimo farà, come è
noto, emergere un ‘modello cristiano’, che si svilupperà solidale
con un modello ebraico-cristiano.
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L’incrocio storico fra questi modelli costituirà, come è noto, in
una gestazione millenaria, un significativo embrione per la
genealogia di quell’idea di ‘persona’ che solo oggi, forse,
possiamo veramente capire nella sua ricchezza e profondità.
Preferiremmo qui dire idea di persona più che concetto, perché il
‘concetto’ sembra aver da fare con una sorta di inferenza logica
in cui si colgano tanti soggetti per ‘dedurne’ e ‘calcolarne’ il
concetto. Preferiremmo, quindi, parlare di idea perché qui, in
realtà, la ‘persona’ rappresenta un modo, opzionale ed
essenziale, di guardare l’uomo, ma senza la pretesa di dedurlo da
ciò che l’esperienza, da sé stessa, non dice. Dentro l’idea di
‘persona’ balugina, infatti, la scintilla di una precisa scelta di
prospettiva, di un asse di vita, di una fede assiologia forte. La sua
idea.
A ben vedere, già dalla matrice greco-romana, dal commento
su un possibile incrocio di étimi che concernono l’uomo, può
derivare una precisa suggestione. L’“uomo”, che in greco è
ánthropos, in latino è homo. ‘Homo’ sembra derivare da ‘humus’
(terra), e ‘anthropos’ da ‘ana-trepo-ops’ (rivolgere gli occhi
verso l’alto, o a partire dall’alto). Due origini diverse sembrano
esprimere, qui, se incrociate, una felice suggestione comune, da
cui emerge una civiltà: essa presenta l’uomo come un ‘essere
fatto di terra che guarda in alto’. L’uomo è fatto di terra e torna
alla terra. Eppure, nel suo essere terra, ha un rapporto costitutivo
con l’alto. Potremmo anche dire, in questo intersecarsi di
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suggestioni, che l’uomo concreto vive nell’oscillazione costitutiva
e sostenibile fra l’essere di terra e il guardare in alto.
Guardiamo al modello greco-romano e al modello ebraicocristiano.
Che cosa arrecano questi modelli nella geneaologia
della ‘persona’? Direi, qui, che il primo modello porta nel suo
inconscio due esigenze e prospettive essenziali. Spesso si dice che
persona, nel suo étimo antico, significa ‘maschera’ – ed è così
anche il corrispondente termine greco, ‘prósopon’. Ciò fa
pensare, indubbiamente, ictu oculi mentis, a ‘qualcosa che
nasconde qualche altra cosa’. Ma l’idea della maschera può
condurre, contemporaneamente, anche altrove. Essa è, infatti, ciò
che mi consente di essere in una situazione in cui avere quella
maschera – anzi ‘essere quella maschera’ è l’unico modo possibile,
in quel contesto, per dialogare con gli altri.
In questo senso, quella maschera è la messa in forma della mia
relazione con gli altri – anzi è l’unica maniera attraverso cui
posso entrare in relazione con gli altri. Altrimenti, non sarei
riconosciuto, o meglio: non sarei. Senza quella maschera, in quel
contesto, non sarei nessuno. La maschera, da questo punto di
vista, non mi nasconde, ma mi fa essere. Io, in realtà, non sono
l’altro ma in una rete costitutiva con gli altri che mi fa essere
l’altro di essi, così come essi sono l’altro di me. Gli altri, in
qualche misura, nel loro essere altri e in relazione con me, mi
fanno essere ciò che sono.<#--break-->
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Un tale modello può acquistare, a questo punto, un suo forte
significato nella misura in cui, a un certo livello di maturazione,
l’inscriviamo nel modello razionalista tipico dell’illuminismo
greco, quando, cioè, il rapporto dell’uomo col dio muta. L’uomo,
in tale stadio, non è più interamente soggetto al dio, perché, in
notevole misura, se ne emancipa, se e in quanto sottopone quel
dio e quel divino al criterio di misura della sua ragione. I sofisti
cominciano, come si sa, a pensare all’uomo come a un vivente
che può produrre un ‘artificiale’ – e questo ‘artificiale’ può
essere anche il nomos, la legge – innescando, così, una
catastrofica rivoluzione nel mondo dei miti.
Vorremmo qui sottolineare che è importantissimo studiare il
mondo degli dèi così come prospettato dalle culture e dalle
teologie, perché studiare gli dèi – si sia credenti o no – significa
poter cogliere un livello profondo del mondo degli uomini, livello
che altrimenti perderemmo e la cui esplorazione, invece, ci
consente di capire, attraverso l’immagine del dio in cui l’uomo
crede, l’immagine che egli segretamente coltiva di sé. Diremmo
che, piuttosto che domandarsi “dimmi con chi vai e ti dirò chi
sei”, dovremmo domandarci piuttosto “dimmi che dio hai e ti
dirò chi sei”. Il dio è, in questo senso, il grimaldello intelligente
con cui possiamo entrare nel mondo dell’uomo e della sua
immagine di sé. E’ il riflesso forte e ineludibile di ciò che noi
crediamo e rappresentiamo di noi, del nostro modo profondo di
guardarci come uomini, indipendentemente dal fatto che questo
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dio esista – e, forse, indipendentemente anche dal fatto che a
questo dio noi veramente crediamo.
Nell’universo greco, quindi, la ‘ragione’ genera la nuova
terraferma simbolica che l’uomo costituisce nei confronti del dio.
Il modello razionale non è, però, un modello personale perché in
realtà, col dio greco, l’uomo greco non parla – e non riesce
neanche a parlare. Walter Benjamin mette bene in evidenza
questo punto quando sottolinea che l’eroe greco è tragico in
quanto non sa perché gli è accaduto ciò che gli è accaduto – né
c’è un dio che gli risponda. Gli dèi greci, con le loro vicende
troppo umane, sono una segreta nomenclatura dei profili e dei
vizi dell’uomo, perché il vero dio greco, quello che può tutto e nei
confronti del quale nulla può dirsi né domandarsi, questo dio non
è Zeus, ma il Fato. Solo il Fato è onnipotente. Zeus stesso non può
fare nulla contro il Fato, nemmeno salvare il figlio Sarpedonte
dalla morte cui è destinato sul campo di battaglia. E, d’altra
parte, l’uomo greco non può parlare col Fato, che afferma per
fatti concludenti ciò che accade, senza mai giustificare (né
potrebbe in alcun modo concepirsi come giustificante o come
rivolgente parola) ciò che accade. L’eroe greco si trova in una
situazione morale migliore del suo dio, dice Benjamin, eppure gli
soggiace. Un tale modello razionale, quindi, che guarda muto e
atterrito a questo Dio, mi mostra un dio che mi espone la
necessità imperiosa delle cose ma col quale non ho dialogo e verso
il quale io stesso mi scopro come il puro intreccio dei generi che
21
ciclicamente soggiacciono alla vicenda delle cose. Eppure, come
dice Eric Voegelin, nel mondo greco nasce l’anima. Perché
l’anima nasce nel momento in cui c’è qualcuno – l’uomo – che
crede di possederla. E l’anima è il potere critico della ragione nei
confronti degli eventi. E, d’altra parte, anche nel momento in cui
il Fato, nel modello aristotelico, diventa il Dio che è ‘pensiero di
pensiero’, ossia pensiero di tutte le forme – le essenze – che si
dànno nell’universo, nemmeno in questo momento il modello
‘razionale’ diventa modello ‘personale’. Non risponde a un
criterio personale il Dio che pensa il mondo come insieme di
essenze. Non risponde a un criterio personale l’uomo in quanto
pensato come essenza. Non risponde a un criterio personale
l’uomo pensato come intreccio di essenze che si ripropongono
ciclicamente nella vicenda delle cose.
Se invece osserviamo il modello ebraico – in seguito
modificato e trasformato dal cristianesimo –, troviamo un
modello costitutivo di relazione interpersonale, perché
rinveniamo al suo interno un Dio che è onnipotente e dialoga.
Egli è, per certi versi, il fato greco fatto persona. Dio risponde ed
entra in dialogo con l’uomo. Egli lo guarda non solo nella sua
appartenenza al popolo, ma nella sua irriducibile singolarità.
Penetrando, quindi, nell’inconscio culturale dell’uomo ebraico,
io capisco che questo medesimo uomo che parla con Dio (e che,
come Giobbe, duramente si lamenta con lui della sua singolare
condizione di dolore), questo medesimo uomo si sente persona. E
22
si sente tale perché vive la sua identità relazionale con Dio in una
propria dialogicità essenziale.
Nel momento in cui avviene, poi, la grande espansione romana
e il genio politico di Roma si diffonde nelle forme del suo impero,
questi due modelli – quello greco-romano e quello ebraicocristiano
– entrano in radicale conflitto fra loro. Si tratta di due
modelli antitetici, perché l’uno, quello ebraico-cristiano, guarda
a un Dio potente, che può fare qualsiasi cosa, e l’altro, quello
greco-romano, guarda, invece, a un empireo di forme in cui una
razionalità investigativa si rivolge alla vicenda dell’uomo.
Ma questo conflitto è la storia di un intero millennio, il
Medioevo, che sarà chiamato a compiere una straordinaria
opera di mediazione – e reinvenzione – culturale, di cui saranno
fasi cruciali, come è noto, la Patristica e la Scolastica – e, lungo il
loro travaglio, la storia dei Concilii.
Sant’Agostino capisce che questi due modelli, da cui pur
riceve simultaneamente l’influenza profonda, sono due cose
molto diverse fra loro, ragion per cui, a un certo punto della sua
vita, vivrà una precisa scissione. Egli, studioso finissimo di lettere
greche e latine, comprenderà che nel modello greco-romano vive
un’idea di uomo inconciliabile con la fede. E, per questo,
drasticamente si allontanerà dal modello razionale greco-latino –
e dal suo mettere al centro dell’idea di ‘uomo’ meriti, potenza e
fecondità – ritenendo che la fede cristiana è ben altro: è l’idea di
un uomo fragile e corrotto che, indigente di tutto, dialoga con
23
Dio e vi soggiace, perché Dio può tutto e lui non può nulla.
L’uomo è, qui, vocato all’inermità radicale e alla possibile fede.
In una situazione di caduta in cui solo la grazia può salvarlo.
I padri della chiesa hanno vissuto come conflitto ciò che noi
oggi, nella nostra beata incomprensione, riteniamo pacificamente
componibile. Si tratta, qui, di ri-comprendere la grandiosa
operazione culturale che un intero millennio, attraverso il lavoro
imponente di pensatori di prima grandezza, compirà, a partire
da due modelli del tutto contrapposti – ed a questo proposito
inviteremmo a leggere le vicende e i dibattiti conciliari, come
luogo specifico in cui questo scontro fra modelli ha sedimentato
la sua forza.
Veniamo a una prima domanda essenziale. Quella domanda
che chiede se il Dio ebraico sia uno solo o se, al suo interno, si
dia, come sembra, un dialogo fra dei. A chi dare ragione? Alla
razionalità del modello greco che dice che “uno non può essere
tre” oppure alla fede cristiana che può, invece, senza timore
affermare che “uno può anche essere tre” perché la fede è oltre
la ragione?
La prima risposta sul problema trinitario escogiterà, come è
noto, appunto, l’idea di ‘persona’. Dio è uno in tre persone. Cioè,
nella vita dialogica di Dio, abbiamo, prima di tutto, un dialogo
all’interno di Dio, nel cui scorrere vivono figure pensate in
relazione. Ogni figura, a guardar bene, è se stessa ma, per così
dire, costitutivamente difettiva dell’altra se pensata senza l’altra.
24
La logica del teatro è, per così dire, alla portata della vita di Dio.
Si tratta di figure essenziali, che non possono essere pensate le
une senza le altre, in quanto sono parti costitutive della vita di
Dio. Queste figure sono persone. La persona si presenta ancora
sulla scena dei modelli epistemologici come una parte che, in
quanto difettiva, entra in relazione.
Nel problema cristologico la persona si presenta, per così dire,
in maniera rovesciata. Lì, nel problema trinitario, infatti,
abbiamo un solo Dio per natura (ousìa) e tre persone (tre
ipostasi). Qui, nel problema cristologico, abbiamo, invece, un
uomo che è Dio – o che tale si dichiara. Lo è veramente o finge di
esserlo? Una soluzione potrebbe essere quella ariana, in cui
l’uomo di cui si parla (Cristo) è così grande da poter
assomigliare a Dio (soluzione relazionabile, oggi, in qualche
misura, al credo musulmano). Una tale risposta sarà ritenuta
eretica, e condannata. Un’altra soluzione, anch’essa condannata,
sosterrà, invece, che Cristo è un Dio che sembra essere un uomo
(soluzione docetista). Si perviene, così, in un vicolo cieco, in
un’aporia. Ma una tale aporia è pensabile solo a partire da una
domanda razionale, propria del modello greco, cui i dotti Padri
del tempo non intendono rinunciare. Bisognerà ubbidire alla
logica del modello epistemologico greco o all’opzione della fede?
Anche qui, la soluzione del problema sarà legata a una
reinvenzione semantica della ‘persona’. Cristo, in una tale
soluzione, è l’unione ipostatica della natura umana e della natura
25
divina. Si tratta di una soluzione che, nella sua consapevole
problematicità, significa che Cristo è una sola persona e due
nature – sperimentandosi non solo l’idea che la persona è
razionalità (come anche nel modello greco), ma, al tempo stesso,
che la persona è unicità, non scomponibile in pezzi.
Un pensatore personalista, Emmanuel Mounier, in un’opera
originale e vivissima della sua pur giovane maturità – opera da
molti non compresa, forse perché ricca di quella semplicità che
spesso risulta oscura a chi non sa percepirla al suo livello di
profondità – Emmanuel Mounier afferma, in Il personalismo, che
i greci, nel loro orizzonte culturale, non potevano pensare la
persona. L’affermazione mounieriana è rigorosa. Perché
Mounier la enuncia? Che cosa intende dire? Come Mounier
stesso esplicitamente sottolinea, nel modello greco si guarda
l’uomo, ogni uomo, semplicemente come l’incrocio di tante
componenti partecipanti: più elementi della natura si sono
incontrati, cioè, generando l’uomo. L’uomo è, in tale contesto di
pensiero, una sorta di entità costruita per composizioni di
elementi caratteristici. L’idea di ‘persona’ reinventata dai Padri
della chiesa, invece, attraverso il discorso cristologico, non è più
pensata attraverso la composizione di parti, ma attraverso l’idea
di un unicum di cui non può pensarsi se non ciò che esso nel suo
concretissimo è: il suo unico atto di essere ciò che è. La persona
ha a che fare, qui, con la massima concretezza e non con la
partecipazione delle sue parti. Pensare che un uomo sia solo un
26
incrocio di componenti significa pensarlo come una ‘copia’. La
persona non è una copia, è un originale.
Tutto questo travaglio si svolge, come dicevamo, lungo un
millennio. Ma esso ha, per certi aspetti, un suo ultimo
coronamento nel Rinascimento: soprattutto, come è noto, in Pico
della Mirandola e in Marsilio Ficino. Abbiamo, infatti, con questi
pensatori, l’idea forte – propria del messaggio ebraico-cristiano
ma calata e specificata nel lessico di un universo platonico – per
cui l’uomo è libertà ed è questa l’unica sua essenza.
Con la nascita della scienza moderna, soprattutto nel Seicento,
accadrà un fatto epocale. Con essa infatti nascerà, in Europa, – a
partire da Copernico, Keplero, Galileo, Cartesio – un modello
epistemologico preciso. La nuova scienza è atomistica. Pensa che,
per conoscere una cosa, la si debba scomporre, smontare,
decostruire. Più smonto, più conosco. E non mi domando –
perché una tale domanda mi farebbe uscire da un tale modello
epistemologico – non mi domando se, mentre scompongo, sto
perdendo qualcosa di essenziale. Non me lo domando perché
penso in realtà al puro fatto che, mantenendo, in questo mio
scomporre, ancor meglio il dominio sull’intero, sto conoscendo di
più. La vera conoscenza, infatti, è una propedeutica alla
riproduzione.
Vorremmo suggerire qui, solo di passata, una delle ragioni per
cui non bisogna cadere nella trappola del credere che la
conoscenza sia, almeno interamente, neutra. Jürgen Habermas
27
ha mostrato, nella sua celebre opera Conoscenza e interesse,
come e quanto l’interesse che mi guida nella conoscenza sia
interno al modello con cui conosco: io, infatti, potrei guardare
l’oggetto con tanti altri possibili sguardi. In un tale contesto, il
modello tecnico-strumentale – proprio del pensiero geometricomeccanico
e dell’Illuminismo – non è altro che quel particolare
modello di scienza con cui conosco per scomporre, per dominare,
per manipolare. Ma, nel conoscere in tal modo, dovrei anche
saper criticamente interrogarmi su se e su che cosa
conoscitivamente io perda nel comportarmi conoscitivamente
così. Ma ciò non faccio, finché rimango all’interno di
quell’interesse epistemologico che mi guida.
La scienza moderna è, attraverso questo interesse che la
struttura, almeno tendenzialmente, atomistica. E gli ‘atomi’ del
sociale, come dicevamo, sono null’altro che gl’‘individui’. Pensati
a partire dal loro essere indipendenti e uguali, pur nella
relazione esterna che possono stabilire fra loro. Intendiamoci: è,
questo, per altri versi, un passo avanti notevole nella ricerca, per
lo meno in quanto prende sul serio la necessità di guardare
l’oggetto della conoscenza ‘laicamente’, in modo preciso e
controllabile, a prescindere da ipotesi di magie e di un ‘divino’
chiamato incongruamente a ‘spiegare’. E’ un modo, infatti,
quello moderno, teso a guadagnare procedure di semplificazione
e di universalità, per valorizzare al massimo grado l’
‘individuale’ e la conoscenza che ne deriva. La scienza moderna,
28
quindi, viene a costituirsi attorno a precisi parametri
epistemologici: la sperimentalità, la ripetibilità, la misura, la
riproducibilità, la controllabilità, la specializzazione. Essa ragiona,
così, al modo in cui progressivamente ragionerà lo Stato
moderno nel pensarsi a partire dai suoi atomi specifici – gli
individui. Hobbes ha lavorato, come si sa, molto sul significato
epistemologico della scienza moderna e ha saputo costruire, nel
suo tempo, uno Stato alla sua misura. Si tratta di uno Stato,
infatti, che si emancipa dal divino e mette insieme gli atomi
sociali che, costruendo il grande Leviatano, trovano in lui la
salvezza fisica – laddove la salvezza metafisica è realizzata dalla
fede – attraverso una coesione fra individui che si compie sulla
base di una calcolistica razionale. Gli individui, enti empirici non
più divisibili, sono, in questo contesto, compattati all’interno di
un unico meccanismo che salva.
L’ ‘individuo’, come dicevamo, è la traduzione latina dell’
‘atomo’. Più scompongo, più conosco. La macchina è il mio
specifico oggetto, in quanto, nel mio conoscere, scompongo e in
quanto, nel mio volere che sa del mio conoscere, posso riprodurla.
Allo stesso modo, per conoscere uno Stato, lo scompongo in tanti
individui e in tanti diritti. Per riprodurlo a misura di calcolo
razionale.
Un tale modello epistemologico, che lascia sullo sfondo la
persona, configurerà, così, l’individuo come avente un rapporto
29
diretto con lo Stato, senza mediazioni di gruppi. Con la
rivoluzione francese una tale metafora individualistica e
meccanica apparirà, per così dire, in piena luce: nella sua
concezione, infatti, non ci sono né ci debbono essere gruppi
intermedi fra l’individuo e lo Stato.
Non vorremmo, a questo punto, indurre a una cattiva
interpretazione del discorso. La scoperta dell’‘individuo’ è stata,
a nostro avviso, un guadagno teorico essenziale. Essa ha costretto
la teoria a prendere sul serio l’esperienza nel suo essere intessuta
di fatti individuali e di individuali viventi. Anzi, diremmo di più:
la scoperta dell’individuo ha riscoperto ciò che della persona era
ed è un connotato essenziale, e che pur poteva restare nascosto
nella cultura della relazione: è il connotato costituente della
concretezza dell’uomo – la sua singolarità.
Ma, a ben vedere, al fondo della crisi del mondo
contemporaneo appare anche, alla fine, il suo connotato radicale:
quello che si esprime nella crisi della sua capacità di incontrare
l’altro. Infatti, una logica centrata solo sull’‘individuo’ e sulle sue
caratteristiche, e che consideri la ‘relazione’ solo una possibile
‘aggiunta’ al suo ‘essere’ ciò che è – una tale logica può avere
reali rapporti d’incontro con l’altro solo se e in quanto veda
l’altro come essere a lui omologato. Un bianco vedrà l’altro solo
in quanto bianco. Un occidentale vedrà l’occidentale solo in
quanto somigli a un occidentale – secondo caratteristiche
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‘scientificamente’ assunte dalla sua scienza sub specie
aeternitatis.
La complessità del rapporto con l’altro sta, invece, a ben
vedere, all’opposto, nella capacità di mettere in discussione i
propri inveterati modelli di riferimento. Solo a queste condizioni
essenziali – quasi varco spalancato all’interno del proprio modo
di pensare – è possibile, a nostro avviso, darsi una possibilità
d’incontrare l’altro. Altrimenti, incontreremo solo quel nostro
puntuale cono d’ombra, quel nostro mimetico calco, che è la
nostra riproduzione dislocata – e che continuiamo a credere,
intanto, essere l’altro.
Non va dimenticato, in proposito, che il modello ‘geometricomeccanico’,
proprio della modernità, già alla fine dell’Ottocento
entra in crisi; e che il Novecento è stato il grande teatro in cui il
modello della scienza moderna è andato in pezzi.
Questo modello era legato, in realtà, a tre miti fondamentali,
che assieme profondamente convergevano nel mito del
progresso. Il primo mito era la realizzazione integrale di un
modello deterministico: la scienza moderna va a costituire un
mondo pensato, pressoché esaustivamente, secondo il criterio
della causa e dell’effetto. Il secondo mito era la realizzazione
integrale di un modello di coerenza rigorosa: il poter e dover
costruire un sistema, logicamente coerente, di proposizioni senza
contraddizioni, in assenza delle quali il sistema sarebbe stato
fallace. Il terzo mito era quello della realizzazione di una totalità
31
ben compresa, per raggiungere la quale sarebbe stata solo
questione di tempo: si trattava del pensiero per il quale sarebbe
arrivato un giorno in cui gli uomini avrebbero potuto
conoscitivamente duplicare il mondo, dal punto di vista mentale,
in un modo così preciso ed esteso, da poter convertire il tempo in
spazio. La scienza, a un tale grado di maturità, avrebbe
determinato, perciò, al suo stadio culminante, una situazione in
cui, in base a un sistema dato, non ci sarebbe stato più bisogno di
discutere, ma solo di calcolare. Sarà il mito, da un lato, di
Laplace e, dall’altro, di Leibniz.
Si tratta di tre grandi miti che ruotano intorno al principio del
progresso, e che Laplace aveva sintetizzato affermando che, se
noi conoscessimo un giorno tutti gli stati di forza operanti a un
certo momento nel mondo, tutto il futuro, prossimo e lontano,
diventerebbe prevedibile e il tempo non sarebbe che spazio
davanti ai nostri occhi.
Una concezione uniforme – in cui la scienza si pone di fatto
come una secolarizzazione dello sguardo di Dio – a un certo
punto va in pezzi. Essa conoscerà le sue prime crisi già
nell’Ottocento, con gli studi sulla termodinamica e i movimenti
delle molecole al contatto col calore (Boltzmann). In seguito,
come si sa, nella stessa scienza fisica verrà messo in discussione,
attraverso il principio di indeterminazione (Heisenberg), il
modello della scienza classica (cui lo stesso Einstein era legato):
principio connesso sia all’interferenza dell’osservatore con
32
l’osservato, sia agli eventi stessi che si indagano. D’altra parte,
come è noto, nella stessa logica matematica, Kurt Gödel
enuncerà il principio dell’incompletezza (con i suoi due teoremi)
secondo il quale, dato un sistema, esso non potrà mai essere
completo, perché ci saranno sempre almeno due proposizioni al
suo interno di cui non potrà dimostrarsi la coerenza. Sicché sarà
necessario ricorrere a un sistema più potente, cioè più generale,
allo scopo di sanare l’incompletezza trovata. Ma anche per il
nuovo sistema si porrà, dal punto di vista teorico, l’identico
problema dell’incompletezza. Se ne conclude che non esiste,
quindi, la possibilità di pensare il metasistema di tutti i sistemi
possibili – e ogni sistema è, per così dire, condannato, dalla sua
stessa natura logico-matematica, ad essere incompleto. È il crollo
del mito della totalità. Noi non possiamo pensare, cioè, a un
sistema completo, non per ragioni di tempo, ma perché non ci
riusciremo mai. E’ la condizione stessa del discorso logico ad
avere, al suo interno, questa carenza strutturale.
In realtà, attraverso questa sua autointerrogazione
epistemologica, la scienza apre la cosiddetta ‘crisi dei
fondamenti’. Essa si guarda allo specchio e, vedendo com’è
cambiato il proprio modo di autointerpretarsi, incrocia i suoi
limiti strutturali. Mutano, a questo punto, anche alcune
metodiche di fondo, perché a un atteggiamento mentale che
considerava fallace un sistema appena se ne scoprisse una
contraddizione interna, si sostituisce un diverso atteggiamento
33
che sceglie la diversa strada metodologica di convivere col
sistema in crisi finché non se ne trovi uno ‘migliore’. Su questi
aspetti della scienza contemporanea inviteremmo a confrontarsi
con i ragionamenti e l’itinerario di un illustre epistemologo
contemporaneo, Edgar Morin.
A ben guardare, i totalitarismi del Novecento sono stati
l’espressione politica di questo mito della totalità: l’idea di una
scienza che, pianificando tutto a partire dal vertice uno del suo
sapere totale, potesse a giusta ragione assorbire e sussumere la
società civile – e i suoi movimenti – nella società politica e nello
Stato. Con una tale idea di totalità e di totalitarismo va in rotta
di collisione l’idea di ‘persona’.
Va sottolineato, perciò, qui, che la scienza moderna, nel suo
riflettere su se stessa come potenza cognitiva, entra in crisi in
alcuni precisi suoi ‘miti’. Possiamo, certo, dire che la scienza
greca apparteneva, per certi versi, allo stesso modello di calcolo
razionale e previsionale. La differenza fondamentale con la
scienza moderna, come è stato sottolineato, sta nel fatto che i
greci non si preoccuparono eccessivamente della sperimentalità
ingegneristica, riproduttrice, pur essendone del tutto capaci. La
scienza moderna, invece, come è noto, traspone su un piano
sperimentale ciò che la scienza greca aveva già predisposto:
l’alleanza tra fisica e matematica. Si tratterà, cioè, di quel
modello ‘geometrico-meccanico’ che, nel corso della storia della
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scienza moderna, si trasferirà, poi, anche sul piano delle scienze
biologiche, psicologiche, sociali. E non è un caso, a nostro avviso,
che, mentre entra in crisi, sul piano delle scienze, un tale modello
epistemologico, entrerà in crisi anche, sul piano della statualità,
il modello totalitario. Il quale, a pensarci a fondo, non è stato una
mera sciagura del Novecento perché ha cercato, in realtà, di
realizzare la trasposizione, a livello statuale, del modello di
‘totalità’ che la scienza da tempo coltivava all’interno del suo
mito: l’idea, cioè, di una ragione ‘totale’ che potesse prevedere
tutto e che, quindi, potesse tutto l’imprevedibile ‘asciugare’ in
nome di una calcolata ‘totalità’. In un tale contesto teorico, la
‘società civile’, come luogo dello spontaneo e dell’imprevedibile,
non avrebbe potuto più avere legittimo spazio né scampo, dal
momento che, a contrastarla, si sarebbe legittimamente posta
una ragione che ne avrebbe realizzato la doverosa fine,
sussumendola nello Stato. In una tale scienza totale, assunta in
proprio dalla totalità dello Stato, non ci sarebbe stato più posto
per lo ‘spontaneismo’ perché non ci sarebbe stato più posto per
l’ingiustizia, cui non sarebbe stato più possibile, né lecito,
sottrarsi al ‘grifos’ – alla rete – della ragione. La ragione, infatti,
è la giustizia. Ma di quale ragione e di quale giustizia si tratta?
Di una giustizia, diremmo, che nulla sa della ‘persona’.
Il Novecento è stato, in questo senso, un secolo d’incubazione
di germi, ma anche di liberazione. Che cosa deriva, oggi, dalle
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rovine che ci ha lasciato? Forse, la nascita di un nuovo
paradigma, che non si è ancora concordi nel denominare, ma che
alcuni epistemologi, come Edgar Morin, hanno preferito
chiamare ‘complessità’. Si potrebbe dire, in un tale contesto di
pensiero in transizione, che una volta eravamo ‘moderni’,
mentre oggi non lo siamo più. E che solo oggi, forse, possiamo
bene capire che cos’è stata la ‘modernità’. Perché noi capiamo le
cose nel momento in cui ne usciamo.
In realtà, la scienza, da ‘moderna’, transita verso la
condizione di ‘postmoderna’ o ‘complessa’, e, pur non
rinunciando pregiudizialmente all’idea di un’unità tendenziale,
rinuncia preliminarmente all’idea che questa prospettiva
unitaria possa essere sistemicamente sostantivata in un universo
teorico predefinito come totale. Una tale scienza complessa ‘sa’
che esiste una quota irriducibile di ‘indeterminismi’ e di ‘luoghi
parziali’ – e quindi libera allo sguardo scientifico zone di
incertezza cruciale e di consapevole e responsabile ‘libertà’.
Oggi, a nostro avviso, è forse il tempo maturo in cui possiamo
cominciare a capire, a partire da noi stessi, il significato della
‘persona’. Perché l’idea di persona può essere finalmente
riscoperta come una geniale invenzione della storia europea, che
ha precorso gli stessi tempi in cui poteva essere capita.
La ‘persona’, in un tale contesto di pensiero, non è soltanto la
singolarità concreta, né è soltanto la sua originalità, il suo essere
un inassorbibile ‘novum’, perché essa è relazione. Non va
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dimenticato, in proposito, che la persona concreta è pensabile
solo secondo il criterio della differenza, non dell’uguaglianza.
Dico ‘persona’, ma non posso non intendere ‘persone’. La
dicitura di ‘persona’ al singolare è tragicamente equivoca. Dico
‘persona’ in quanto la intendo distinta e differente da ogni altra
e, al tempo stesso, intendo la sua relazione con gli altri non in
quanto la persona ha relazioni ma in quanto è relazioni.
Non sembri strano, quindi, che ogni persona vada guardata
sempre (anche) all’interno della sua rete di relazioni essenziali: i
rapporti affettivi, la famiglia, la cultura, l’etnìa, l’appartenenza
linguistica e simbolica, la storia. Ogni persona rappresenta, in
questo senso, anche il suo mondo, che è parte della sua dignità.
Ma c’è un’altra, essenziale, coordinata della ‘persona’. E’ la
‘profondità’. Questa ‘profondità’ non è l’idea di un luogo mistico
che riguarderebbe la persona come tale, ma è l’idea che ogni
persona non si esaurisce mai nell’insieme delle sue
manifestazioni, perché è sempre oltre di esse, più di esse. Ciò
impone un rispetto delle distanze e di una soglia. Si tratta di una
soglia che un mondo culturale ‘osceno’ come il nostro – un
mondo ruotante intorno all’idea che tutto ciò che esiste è ciò che
sta sulla scena – questo mondo ‘osceno’ troppo spesso non ha le
strutture per capire. Una tale ‘profondità’ può aver, certo, una
sua antica matrice teologica, ma può capirsi benissimo anche
senza di essa.
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In una ‘persona’, perciò, noi possiamo veder coincidere la sua
singolarità concreta e la sua pretesa all’universalità. La
‘persona’ è, in questo senso, in quanto tale, bene comune. Siamo,
infatti, con la ‘persona’, davanti a un’invenzione teorica
paradossale, in cui ogni suo bisogno e ogni sua qualità possono
essere elevati, se degni, al grado di una rilevanza universale che
metta in discussione ogni ‘universale’ già costituito. E ciò, pur
essendo la persona, in quanto tale, ‘parzialità’: perché essa è il
suo mancare, il suo esser difettiva. E la persona, infatti, è difettiva
proprio nel momento in cui è ciò che è – quando è in relazione.
Essa, infatti, si caratterizza come mancanza: una mancanza che
è costitutiva. Qui S.Agostino può essere di ausilio essenziale. Ed è
proprio perché la persona difetta che attrae ed è attratta.
L’incontro diventa, in un tale contesto, una necessità. Ma diventa
necessità, al tempo stesso, anche una salutare distanza. Si tratta,
infatti, di quel ‘distare’ che fa meglio vivere, spesso, la ricchezza
del proprio essere-in-relazione. Se la persona fosse completa,
come l’atomo-individuo, non avrebbe bisogno di rapporti, che
sarebbero sempre e solo ‘esterni’, solo corrispondenti a eventuali
‘opzioni’.
Noi viviamo, oggi, in un tempo in cui siamo, paradossalmente,
più capaci di comprendere, scavando nella sua storia,
quest’invenzione semantica che appartiene alla matrice europea.
Ma, d’altra parte, diciamo pure che questa ‘persona’ è stata
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un’invenzione troppo importante perché possiamo lasciarla,
oggi, confinata nella tradizione europea e nel cristianesimo –
anche perché una ‘persona’ mai è pensabile spazzando via gli
spazi intermedi che la legano alla famiglia, ai gruppi, alle patrie,
alle culture di appartenenza. Una persona, infatti, non può essere
pensata se non nella sua rete di relazioni, a partire dalla sua
unicità e profondità.
Il problema d’oggi sta, a ben vedere, nel fatto che, nel
pensiero contemporaneo, siamo, ormai, soggetti ad una sorta di
intimazione iugulatoria. Che ci pone davanti a un’alternativa che
è un ricatto: o ridurci, per pensarci liberi, a singoli individui,
abbattendo quindi, in questo sforzo, tutte le strutture intermedie
– le famiglie e le culture cui apparteniamo – spogliandoci di tutto
e consegnandoci inermi all’universo della comunicazione
aggiunta – oppure, all’inverso, considerarci assorbiti nei tanti
gruppi e nelle tante comunità cui apparteniamo, che non ci
consentono margini di spontanea ricerca d’identità. E’
l’alternativa davanti a cui ci mettono, notoriamente, soprattutto
in America, le teorie ‘liberali’ e quelle ‘comunitarie’.
L’idea di ‘persona’ è, in questo contesto dilemmatico, la
strada che rompe la struttura concettuale di una tale alternativa,
dissolvendo i termini dell’intimazione. Perché questa ‘persona’ è
pensata come quella singolarità concreta che, mentre sta in tutti i
gruppi in cui è radicata, al tempo stesso è se stessa – unica e
differente da ogni altra – nella sua relazionalità con tutti gli altri.
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Ciò che caratterizza questa ‘persona’, quindi, è non
l’uguaglianza, ma la differenza. Ed è dal luogo di questa
differenza che essa reclama la sua dignità – ossia il suo diritto a
una considerazione universale che sia corrosiva di ogni idea di
‘universale’ formulata troppo presto.